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Comptes rendus

Helen Sullivan, The Communal Mind and the Master Artifice, Athènes, Stochastis Editions, 2009-2010, 725 pages.

Dorval Brunelle

Texte intégral

1La petite histoire de la publication de ce gros livre, tout comme celle de son auteur d’ailleurs, est assez inusitée et mérite certainement le detour avant d’entrer dans le vif du sujet.

Le contexte

2Helen Sullivan était historienne et sociologue; elle est née aux États-Unis en 1906 et elle est morte en Grèce, en 1992. Diplomée de la Cornell University, elle a été l’une des 15 assistant editors de la vaste Encyclopaedia of Social Sciences publiée sous la direction de Edwin R. A. Seligman à compter de 1937. Elle avait épousé Edwin Mims, professeur à Harvard, en 1940, dont elle divorcera peu après. Elle a enseigné la sociologie au Smith College (1944-47), puis l’histoire européenne à l’université de Chicago et à Radcfiffe, où elle a été visiting scholar, en 1952. Malheureusement, comme son nom apparaissait sur une liste noire dressée à l’époque du mccarthyisme, elle a par la suite été interdite d’enseignement et elle a fini par trouver refuge en Grèce, à la fin des années soixante-dix, où elle est allée rejoindre sa fille, Amy Mims, célèbre traductrice des plus grands écrivains grecs du siècle dont Kazantzakis, Ritsos et Ghalas.

3L’oeuvre majeure de Helen Sullivan avait été mise en chantier grâce à une bourse de la fondation Guggenheim qui lui avait permis de mener ses recherches à Madrid et à Valladolid, en 1935-36, recherches qui ont été complétées quelque quinze années plus tard, à Paris. De tous ces travaux devait sortir un ouvrage monumental qui porte un titre sinon rebutant à tout le moins ingrat qui n’a pas joué en sa faveur puisque le livre en question ne devait pas voir le jour du vivant de son auteur. Il a fini par être publié à Athènes par une maison d’édition grecque à l’instigation de sa fille, en 2009, tandis que celle-ci devait disparaitre à son tour l’année suivante, en 2010.

4Cette petite histoire où la piété filiale le dispute à la ténacité relèverait au pire du tragique au mieux de l’anecdotique si nous n’étions pas en présence d’une  oeuvre étonnante, foisonnante, originale et, pour tout dire, magistrale, qui méritait sans l’ombre d’un doute l’extraordinaire dépense de temps et d’énergie qui lui a été consentie pour qu’elle voie enfin le jour.

5C’est ce que je vais m’employer à démontrer. Mais au préalable, je dois commencer par traduire et expliquer un titre qui est tout sauf transparent!  

Le titre

6En traduction littérale The Communal Mind and the Master Artifice pourrait se rendre par « l’esprit communautaire et l’artifice maître » ou « le maître artifice », au choix, ce qui, en première analyse ne semble pas vouloir dire grand-chose, mais ce qui s’éclaire assez aisément. En effet, l’idée de départ, sinon même l’hypothèse centrale de l’ouvrage consiste à poser que l’esprit communautaire est premier au sens à la fois épistémologique et historique du terme, avec le résultat que cet esprit là, à cause même de sa force et de sa prégances’avère de fait et de droit parfaitement réfractaire à toute innovation ou transformation intérieure ou interne susceptible de l’arracher à, ou de le détourner de cet ancrage communautaire de base. En conséquence, l’hypothèse contraire qui prétendrait ou qui soutiendrait qu’un soi-disant « esprit du capitalisme » puisse ou ait pu, soit naître en son sein, soit le travailler de l’intérieur au point de le retourner contre lui-même en quelque sorte est carrément insoutenable avec le résultat que, pour expliquer adéquatement et de manière un tant soit peu crédible l’émergence d’un esprit rival, en l’occurrence un esprit du capitalisme, il faut de toute nécessité faire intervenir une variable externe – ou exogène —, à savoir « l’artifice maître ». Ce qui, pour revenir à la traduction de notre titre, donnerait quelque chose comme : « L’esprit communautaire et la ruse magistrale » ou, pour être encore plus clair et polémique à la fois : « La ruse décisive contre l’esprit communautaire ».

La méthode

7L’originalité de la méthode de l’auteur mérite d’être soulignée sur un point, en particulier, celui de la diversité des sources utilisées. Sont appelés à témoigner et cités à la barre aussi bien les historiens espagnols et anglais, en particulier, que les philosophes, les juristes, les hommes d’État et, last but not least, les écrivains. D’ailleurs, le recours à une littérature aujourd’hui proclamée classique – Chaucer, Shakespeare, Cervantes, Lope de Vega, Milton — ne relève en rien de l’étalage d’une culture générale au passage fort impressionnante, mais il participe plutôt d’une préoccupation centrale, à savoir celle d’étayer l’argumentation en citant des auteurs qui, après tout, parce qu’ils jouissaient d’une renommée universelle, articulaient et formulaient sans doute mieux que quiconque l’esprit du temps auprès d’un large public d’érudits ou de simples lettrés à l’époque

La thèse

8L’auteur cherche à expliquer comment et pourquoi l’Espagne du XVIe siècle a pu et a su résister à l’esprit du capitalisme, alors que l’Angleterre y cédait, et l’explication dernière qu’elle fournit interpelle un acteur, mieux une innovation créée de toutes pièces par le pouvoir royal à l’époque, innovation qui lui a permis d’encadrer, de baliser puis de dompter l’esprit communautaire en Angleterre et d’imposer en ses lieux et places l’esprit du capitalisme. Cette innovation, c’est celle du juge de paix (justice of the peace) qui aura pour mission et pour mandat d’opérer la mise à l’écart du pouvoir local et d’opérer la concentration du pouvoir entre les mains de l’État central. En individualisant le pouvoir et en le plaçant sous la dépendance directe du pouvoir royal, ce stratagème pavera la voie à l’émergence d’un esprit du capitalisme. C’est donc ce leurre, cette ruse, ou mieux, ce subterfuge qui a joué un rôle central dans la transition vers le capitalisme et non pas la lente émergence, des profondeurs mêmes de l’esprit communautaire, d’un soi-disant esprit du capitalisme porté par le protestantisme et ses livres pieux. C’est donc à cause même de l’importance stratégique et du succès pratique de cette entreprise que l’auteur se permet d’accoler le qualificatif maître au mot artifice.

9Et revanche, l’Espagne de l’Âge d’or au XVIe siècle vivait encore sous l’empire d’une « démocratie communautaire » (communal democracy) caractérisée par le recours à des assemblées ouvertes (open assemblies), à la démocratie directe au niveau municipal et à des parlements (en Castille et en Aragon, notamment), mais, pour tout un ensemble de raisons que Sullivan ne développe pas, l’expérience démocratique tournera court en Espagne et en Amérique espagnole, tandis qu’elle connaîtra ses développements les plus significatifs en Angleterre d’abord et en France par la suite.

10En somme, la thèse de Sullivan établit que l’émergence du capitalisme ne peut ni ne doit reposer sur la mise en scène et en opération d’une opposition purement formelle entre esprit irrationnel et irrationalité, d’un côté, esprit rationnel ou rationalité, de l’autre, une opposition qui reposerait tout entière sur cette inférence en vertu de laquelle esprit communautaire et irrationalité sont une seule et même chose, alors que, symétriquement, rationalité et esprit protestant sont proches parents, voire synonymes. L’esprit communautaire est ainsi frappé d’une valence négative ou d’une carence liminaire, alors que l’esprit protestant, en tant que double inversé du premier, assumerait toutes les positivités.

11Pour valider sa thèse, l’auteur place l’esprit communautaire au centre de l’analyse et elle montre que ce n’est pas la rationalité ou une certaine rationalité qui était capable de briser cet esprit-là, mais bien qu’il a fallu recourir à un subterfuge politique et juridique particulier pour y arriver.

12Bien sûr, formulé de cette façon, l’argument de base confronte la thèse défendue par Max Weber dans L’Éthique protestante et l’esprit du capitalisme (1904-05) où l’auteur avait soutenu, on s’en souvient, que le protestantisme, en développant la double signification séculière du mot travail en tant que métier et en tant que vocation – double signification issue de la notion de Beruf chez Luther et de celle de prédestination chez Calvin —, avait pavé la voie à l’émergence d’un nouvel esprit, celui du capitalisme. En ce sens, la religion protestante laïcisait et individualisait la vocation — la foi — en proposant à ses fidèles de gagner leur ciel en s’occupant d’abord et avant tout de leurs intérêts propres dans ce monde sublunaire, au lieu de se soumettre à une autorité religieuse – le Pape — et à ses institutions – l’Église catholique — qui se seraient arrogées le droit et la prérogative d’agir comme intermédiaire obligé et de pourvoir à leur salut en leurs lieux et places.

13Le principal apport de la thèse de Weber est d’avoir situé le débat au niveau de deux idéologies religieuses rivales en posant que la variable religion occupait une place à la fois déterminante et centrale dans ce renversement épistémique et économique majeur qui devait enclencher la transition vers le capitalisme, un positionnement qui ne servira pas tellement à fonder l’inévitabilité du capitalisme, sinon à en asseoir la légitimité. Or, et c’est ici qu’apparaît toute l’originalité de son argumentation, selon Sullivan cette thèse souffre d’une carence forte, celle d’occulter une autre dimension, encore plus essentielle à ses yeux que la dimension religieuse de l’esprit communautaire, à savoir sa dimension ou son contenu démocratique. Ou, pour dire les choses de la manière la plus claire, les difficultés rencontrées par l’introduction d’un esprit du capitalisme en Espagne au XVIe siècle ne doivent être imputées ni à la prégnance de la religion catholique ni à la soumission à l’Église – qui agiraient au mieux comme deux variables de renforcement —, mais elles sont plutôt imputables à la capacité politique de ces communautés d’organiser la résistance face aux stratégies de centralisation du pouvoir d’État. C’est ainsi que la tâche première que Sullivan s’était fixée consistait à explorer et à mettre à jour ces traditions démocratiques ancrées dans les pratiques communautaires en Espagne, leur profondeur historique et leur ancrage social. Cela fait, il lui appartiendra de montrer comment, en Angleterre, le pouvoir royal aura su et aura pu, en recourant à un stratagème précis, piéger le pouvoir communautaire et, ce faisant, diluer l’esprit communautaire qui l’animait pour, ce faisant, réaliser cette centralisation politique indispensable à l’émergence puis à la consolidation du capitalisme.

14Cela posé, la principale limite de l’argument de Sullivan est de laisser en suspens la question de savoir pourquoi l’Espagne, et par voie de conséquence l’Amérique espagnole, alors même qu’elle disposait d’une telle antériorité (le premier Parlement espagnol est convoqué en 1188, 76 ans avant le premier Parlement, en Angleterre) et d’une telle richesse en matière d’institutions démocratiques n’ont pas pu ou n’ont pas su développer leur propre variante, voire leur propre alternative au démocratisme et au capitalisme anglo-américain. Car, en bout de ligne, le monde espagnol se trouvera dans une situation subordonnée par rapport à l’Empire britannique et par rapport aux États-Unis aux deux niveaux politique aussi bien qu’économique. Mais il convient de bien préciser à ce propos qu’aux yeux de Sullivan, cette question semble parfaitement secondaire dans la mesure où ce qui semble la préoccuper au premier chef, c’est bien la survie des communautés de base en tant que telle — marquée du sceau de la fraternité et de la solidarité des gens ordinaires (common people) — et donc la survie d’un démocratisme précapitaliste, et non pas la question du rôle qu’ont pu jouer les institutions démocratiques dans la transition au capitalisme.

Conclusions

15La première conclusion à tirer aux fins de la présente recension est simple : à l’origine, le capitalisme exigeait d’abord et avant tout une implication forte et soutenue de la part de l’État, une implication qui a été à la fois renforcée et facilitée grâce au recours à la démocratie parlementaire. À cet égard, le pouvoir d’État et le démocratisme apparaissent comme des exigences beaucoup plus fondamentales et déterminantes que la religion et la rationalité individuelle qui relèvent sans doute quant à elles de l’ordre de ces leurres auxquels les populations souscrivent par défaut, une fois perdus leurs repères communautaires et sociaux. Or, ce rappel est d’autant plus intéressant et pertinent qu’une certaine école économique et philosophique a failli nous faire oublier que cette exigence de départ opère encore et toujours avec la même force aujourd’hui. Le capitalisme ne s’est jamais construit et il ne s’approfondit pas aujourd’hui contre l’État et la démocratie, mais grâce à eux.

16À ce propos, et c’est une deuxième conclusion, il faut ajouter une précision importante concernant le mot « artifice » qui apparaît dans le titre de l’ouvrage et qui, faute de précision ou mieux, de mise en situation est susceptible d’entretenir une profonde ambiguïté. En effet, en première approximation, l’idée d’artifice renvoie à celle de complot, de ruse, deux notions qui nous situent d’entrée de jeu dans le cas de figure de la manipulation où s’opposent manipulateurs et manipulés; les premiers sont les maîtres ou les exécuteurs de basses oeuvres, alors que les seconds sont les victimes.

17Or, Sullivan ne l’entend pas uniquement dans ce sens et ce serait faire injure à sa thèse que d’omettre de souligner que, si cette manipulation se double de duplicité et d’hypocrisie, qu’elle participe de la supercherie ou de l’escroquerie de la part des détenteurs de pouvoir, par contre, tous ceux qui sont sous le pouvoir ne sont pas forcément et obligatoirement tous uniment de simples victimes pour autant. Car une fois dévoilée, la supercherie ou l’escroquerie, tout comme l’artifice ou le stratagème n’a plus la même portée, ni la même signification; c’est ainsi que celui qui, hier encore, pouvait prétendre avoir droit au statut de victime se voit muer désormais en auxiliaire, voire en complice. Et cette caractéristique de fond du capitalisme d’être aussi une supercherie et une escroquerie à grande échelle à laquelle tout un chacun souscrit avec bonne ou mauvaise conscience selon les cas, en allant voter ou pas, vaut encore et toujours à l’heure actuelle.

18La dernière conclusion renvoie à l’étonnante actualité de la thèse de Sullivan. En effet, il aurait été assez inimaginable de renvoyer dos à dos capitalisme et démocratie au lendemain de la Guerre froide, par exemple, alors que les laissés pour compte du socialisme « réellement existant » d’un côté, les rescapés des dictatures militaires en Amérique latine et ailleurs, de l’autre, réclamaient à cor et à cri l’instauration d’institutions démocratiques. Or, il arrive maintenant, depuis la crise de 2008 en particulier, que le nombre d’auteurs et d’analystes qui lient de manière serrée la crise du capitalisme et la crise de la démocratie électorale gagne en importance – comme le font Dardot et Laval ou encore Boltanski, pour ne citer que ceux-là —, un état de choses qui en dit long sur l’irrésolution de la crise actuelle.

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Pour citer cet article

Référence électronique

Dorval Brunelle, « Helen Sullivan, The Communal Mind and the Master Artifice, Athènes, Stochastis Editions, 2009-2010, 725 pages. », Revue Interventions économiques [En ligne], 44 | 2012, mis en ligne le 01 novembre 2011, consulté le 28 juin 2017. URL : http://interventionseconomiques.revues.org/1561

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